Vorwort
"'Aber er hat ja nichts an!' sagte endlich ein kleines Kind. 'Herrgott,
hört die Stimme der Unschuld!' sagte der Vater...
'Aber er hat ja nichts an!' rief zuletzt das ganze Volk.
Das ergriff den Kaiser, denn es schien ihm, sie hätten recht, aber
er dachte bei sich: 'Nun muß ich die Prozession aushalten.' Und
so hielt er sich noch stolzer, und die Kammerherren gingen und trugen
die Schleppe, die gar nicht da war."
So wie in Hans Christian Andersens Märchen von "Des Kaisers
neuen Kleidern" nur die klugen und die zu ihrem Amte tauglichen Menschen
die neuen kaiserlichen Kleidungsstücke sehen können, so ergeht
es den schönsten Webkünsten der alttestamentlichen Wissenschaft.
Nur die frommen und die zu ihrem Amte tauglichen Lehrstuhlinhaber unter
den Alttestamentlern können das großartige Reich Davids und
Salomos im 10. Jh. v. Chr. sehen. Nur sie können die vielfältigen
Quellenschichten Jahwist, Elohist, Priesterschrift einer seit dem 10.
Jh. v. Chr. großartigen und völlig selbständig aus dem
Nichts entstandenen israelitischen Geschichtsschreibung und Kultur erkennen.
Sie schreiben lange wissenschaftliche Abhandlungen über Phänomene,
die nur diesem kleinen Kreis frömmster und gelehrtester Männer
(und weniger Frauen) zugänglich sind. Viel Geld wurde ausgegeben
und viel Zeit ver(sch)wendet für die Diskussion, ob einzelne Bibelverse
der einen oder anderen "Quellenschrift" zuzurechnen sind. Generationen
von Archäologen wurden in die Wüste geschickt, um die verborgenen
Schätze Salomos auszugraben. Große Expeditionen suchten nach
den Grenzfestungen des davidischen Reiches. Das Ergebnis: Für die
frommen und zu ihrem Amte tauglichen Professoren ist es eindrucksvoll:
hier eine Scherbe, da ein Festungswall, dort die Reste einer Grundmauer.
Sogar die "Pferdeställe Salomos" in Meggido wurden gefunden.
Wenn das kein Beweis für die Historizität Salomos und seines
Großreiches ist! Wie gut, daß archäologische Zeugnisse
selten eindeutig sind. Wer kann beweisen, daß dieses und jenes nicht
aus der Zeit Salomos stammt?
Wie der Minister im Märchen, so erkennt der einzelne Wissenschaftler
schon, zumal in jüngeren, kritischen Jahren und am Beginn seiner
glanzvollen Karriere, daß er nichts sieht. Aber sollte er das zugeben?
Sollte er vor aller Welt bekennen, daß er, nur er nicht den nötigen
Glauben hat, um die großartigen Glaubenszeugnisse sehen zu können?
Sollte er zugeben, daß er nicht zu dem von ihm angestrebten Amte
eines atl. Professors taugte, daß viele Jahre entbehrungsreichen
Studiums vergeblich waren, weil er die angeblichen Glaubenswahrheiten
"Großreich Davids" und "salomonische Aufklärung"
nicht sehen kann?
Bei Hans Christian Andersen liest sich das so: Der alte und tüchtige
Minister "fuhr fort, die Augen aufzureißen; aber er konnte
(auf dem Webstuhl, JN) nichts sehen, denn es war nichts da. 'Herrgott',
dachte er, 'sollte ich dumm sein? Das habe ich nie geglaubt, und das darf
kein Mensch wissen! Sollte ich nicht zu meinem Amte taugen? Nein, es geht
nicht an, daß ich erzähle, ich könnte das Zeug nicht sehen!'"
Wie im Märchen der alte Minister dem Kaiser die Werke, die er nicht
gesehen hat, in den schönsten Farben schildert und in den höchsten
Tönen lobt, so unser inzwischen im Amte ergrauter, ehemals kritischer
Professor: In den Jahren der akademischen Karriere hat er die schönsten
Schilderungen atl. Webkunst in den Büchern seiner universitären
Kollegen nachgelesen und seinen Studenten vorgetragen. Diese sind Pastoren
geworden und haben das gehörte und im Examen wiedergegeben Wissen
um die nicht existierenden Dinge ihren Gemeinden gepredigt.
Andersen: "'Ist das nicht prächtig?' sagten die beiden Staatsmänner...
'Sehen Eure Majestät, welche Muster, welche Farben!' Und dann zeigten
sie auf den leeren Webstuhl, denn sie glaubten daß die andern das
Zeug gewiß sehen könnten."
Die Rolle des Kindes im Märchen übernahm für die alttestamentliche
Forschung die Archäologie. Je mehr Paläste, Gräber, Schriften
und Gegenstände aller Art von anderen Kulturen und von späteren
Epochen der israelitisch-jüdischen Kultur ausgegraben wurden, desto
peinlicher wurde das Fehlen entsprechender Funde für die frühe
Königszeit in Israel. Andersen: "'Aber er hat ja nichts an!'
sagte endlich ein kleines Kind."
Doch wie die Schleppenträger im Märchen tragen die Professoren
des Universitätsfaches Altes Testament ihre eigenen Luftnummern vor
sich her und bestärken den "Kaiser", also die Kirchen in
der Auffassung, daß die Prozession weitergehen müsse. Und der
Kaiser hielt "sich noch stolzer, und die Kammerherren gingen und
trugen die Schleppe, die gar nicht da war."
Radebeul, ...... Johannes Neumann
4.2. Der Sündenfall
In Genesis 3 wird ein menschlicher Grundkonflikt geschildert. Der Mensch
der Antike denkt aber konkreter als wir Modernen, und deshalb sollte Gen
3 nicht als eine gut erfundene Beispielerzählung für eine philosophische
Sündenbetrachtung verstanden werden. Welche historische Erfahrung
steht hinter dieser Erzählung? Gibt es ein literarisches Vorbild?
Das Ende der traditionellen Gesellschaft im
hellenistischen Palästina
Das Stichwort lieferte Berossos. Sein Babylon war die literarische Vorlage
für das Paradies in Gen 2. Er schloß die Babylon-Erzählung
mit dem schon zitierten Satz: "In Babylon aber sei eine ungeheure
Masse fremden Volkes angesiedelt gewesen" . Mit Berossos befinden
wir uns schon in der hellenistischen Zeit. Deshalb kann der Grundkonflikt
der Gesellschaft als die Zerstörung der traditionellen, vorhellenistischen
Gesellschaft bestimmt werden. Das Stichwort des Berossos von der Ansiedlung
fremden Volks dürfte vom Autor der Sündenfallgeschichte auf
die Ansiedlung von Nichtjuden in Palästina bezogen worden sein. Diese
Ansiedlung war neben der politischen Fremdherrschaft ein ständiger
Stein des Anstoßes. Mit den fremden Herren und den Neubürgern
kamen aber auch die hellenistische Kultur und die hellenistische Philosophie
und Religion. Das Streben nach Erkenntnis (gnvsis), nach philosophisch-wissenschaftlicher
Bildung und Einweihung in religiöse Mysterien, kennzeichnet das hellenistische
Bildungsideal, verbunden mit sportlichem Training in den Gymnasien, den
Sportstätten. Die Juden mußten erkennen, daß die verlockende
und im Sinne der hellenistischen Kultur moralisch erstrebenswerte Bildung
die Nichtbeachtung der alten jüdischen Religionsgesetze und damit
die Auflösung der traditionellen jüdischen Gesellschaft förderte.
Die Nacktheit, deren sich Adam und Eva in Gen 3,7 bewußt werden,
bezieht sich auf die Praxis, sportliche Wettkämpfe unbekleidet auszuüben.
Dabei wurden sich die Juden ihrer Sonderrolle als Beschnittene peinlich
bewußt. Am Ende war das Paradies, d. h. die traditionelle Gesellschaft
mit ihrer Religiösität und der im Tempelkult erfahrbaren Gottesnähe
unwiederbringlich verloren. Gen 3,14ff kann nur noch die Gegenwart beschreiben.
Gen 3 und die Bakchen des Euripides
Der attische Tragödiendichter Euripides (485/4-406 v. Chr.) stand
zu Lebzeiten im Schatten seiner Vorgänger und Konkurrenten Aischylos
(525/4-456/5 v. Chr.) und Sophokles (497-406/5 v. Chr.). Er war wohl zu
modern, zu sehr Vertreter der Aufklärung, um im Athen des 5. vorchr.
Jh. seine volle Anerkennung zu finden. Dafür wurde er aber der Tragödiendichter
des Hellenismus. Euripides vermenschlicht die Götter, er stellt Menschen
dar, die zur Tat aufgerufen sind, nach freiem Willen handeln und im Guten
wie im Bösen Verantwortung tragen. In geschliffenen Streitgesprächen
läßt er rhetorische Ausbildung erkennen, in Selbstgesprächen
offenbaren die Helden ihre seelischen Konflikte.
Der Autor der biblischen Sündenfallgeschichte Gen 3 gestaltet den
religiösen Konflikt der Juden zwischen dem Gehorsam gegenüber
der Tradition und der Herausforderung hellenistischer Kultur und Religiosität
im Stile einer Tragödie des Euripides. Er verwendet dabei die Bakchen
des Euripides (und, wie wir später sehen werden, teilweise die Eumeniden
des Aischylos) als Vorlage.
In dem großartigen Spätwerk Die Bakchen, das posthum 405 v.
Chr. aufgeführt wurde, beschreibt Euripides mit psychologischem Einfühlungsvermögen
den ekstatischen religiösen Kult des Gottes Dionysos.
Dionysos (lat.: Bacchus), Sohn des Zeus und der Semele, der Tochter des
thebanischen Königs Kadmos, war nach dem Tod seiner Mutter jahrelang
auf der Flucht vor der Göttin Hera. Nun kehrt er nach Theben zurück,
fordert göttliche Verehrung und erfüllt die Frauen der Stadt
mit bacchantischem Wahnsinn. Sie lassen Kinder und Webstuhl im Stich und
ziehen im Dienst des Gottes in den unberührten Bergwald. Pentheus,
der König von Theben, versucht, dem ekstatischen Treiben des Dionysos,
den er nicht als Gott anerkennt, Einhalt zu gebieten, muß sich aber
dessen Willen beugen und, in Mänadenkleidung (d. h. als Anhängerin
des Gottes verkleidet), mit in den Bergwald ziehen. Im Bergwald schildert
Euripides einen paradiesischen Zustand des Glücks, der Göttesnähe
und der Einheit von Mensch und Natur. Die Kehrseite dieser paradiesischen
Erfahrung sind die im religiösen Wahn ausgeführten Taten: Tiere
werden getötet und deren Fleisch roh verzehrt, Kinder aus umliegenden
Bauerndörfern mit Gewalt entführt, König Pentheus wird
von seiner eigenen Mutter und den Bacchantinnen in Stücke gerissen,
die wahnsinnige Mutter führt seinen Kopf als Trophäe nach Theben
zurück. Aus dem Wahn erwacht, begreift sie allmählich das Schreckliche
des Vorgefallenen. Dionysos erscheint in göttlicher Herrlichkeit,
verbannt die Königinmutter und verheißt seinem Großvater
Kadmos, der ihn bereits bei seinem Eintreffen verehrte, nach langem Leiden
eine Wohnstatt im Lande der Seligen.
Gen 3 übernimmt die Handlung der Tragödie, verändert den
Inhalt der Dichtung des Euripides aber in zwei entscheidenden Punkten:
1. An die Stelle des dionysischen ekstatischen Kultes tritt in Gen 3 die
hellenistische Kultur und Philosophie. So machtvoll wie Dionysos Theben
mit seinem Kult überrollt, so machtvoll überrollt der Hellenismus
Palästina.
2. Gen 3 verkehrt die Moral der Tragödie ins Gegenteil. Bei Euripides
werden die Thebaner und deren König Pentheus dafür bestraft,
daß sie dem neuen Gott Dionysos nicht die Ehrerbietungen erweisen,
die einem Gott zustehen, ihm im Gegenteil die Göttlichkeit absprechen.
In Gen 3 erhalten Adam und seine Frau (hebr.: ischa) - den Namen Eva erhält
sie erst nach der Ausweisung aus dem Paradies in Gen 3,20 - die Strafe
dafür, daß sie der Schlange, einer der Erscheinungsformen des
Gottes Dionysos (Bakchen 100f, 1017), nicht widerstanden haben.
In gleicher Weise wird die Moral der Tragödie Hippolytos des Euripides
in Gen 39 ins Gegenteil gekehrt. Im Hippolytos wird der junge Titelheld
für die Verachtung der (Göttin der) Liebe bestraft. Er steht
zwischen den Göttinnen Aphrodite und Artemis. Hippolytos widmet sich
ganz der Jagd und bringt der Artemis, der Göttin der Jagd, die geforderten
Opfergaben. An dem Altar der Liebesgöttin Aphrodite geht er achtlos
vorbei und weist die leidenschaftliche Liebe seiner Stiefmutter Phaidra
mit Beleidigungen zurück. Die verschmähte Liebende läßt
bei ihrem Freitod einen Brief zurück, in dem sie Hippolytos beschuldigt,
ihr Gewalt angetan zu haben. Durch einen Eid gebunden, schweigt Hippolytos
und wird beim Verlassen der Stadt durch einen Wagenunfall tödlich
verwundet. Artemis erscheint in göttlichem Licht, klärt den
Sachverhalt auf. Hippolytos stirbt versöhnt in den Armen seines Vaters.
In Gen 39 reagiert Joseph auf die Liebesbezeugungen der Frau seines Herrn,
der ihn als Sklave gekauft und zum Verwalter seines ganzen Vermögens
gemacht hat, mit höflicher, aber bestimmter Ablehnung. Hier besteht
der Gehorsam gegen Gott gerade in der Ablehnung der - unkeuschen - Liebe.
Joseph wird ohne die Möglichkeit einer Rechtfertigung ins Gefängnis
geworfen.
Zum Vergleich mit Gen 3 sollen hier einige Charakteristika der Tragödien
des Euripides aufgelistet werden:
- Götter werden vermenschlicht,
- die Heroen sind keine übermenschlichen Gestalten,
- Euripdes erfindet den deus ex machina, den Gott aus der (Theater)maschine,
der die Lösung des Dramenkonflikts brachte,
- die Menschen mit ihrem Hoffen und Planen, ihren Nöten und Ängsten
werden dargestellt,
- der Mensch muß sich entscheiden, trägt Verantwortung,
- in Selbstgesprächen der Helden erläutert Euripides die Konfliktsituationen,
- Widerstreit von Sein und Schein, der Mensch erliegt dem Schein, den
er nicht durchschaut,
- rhetorisch kunstvolle Streitgespräche,
- wenn Trieb und Begierde im Ringen mit Verstand und Vernunft den Sieg
davontragen, folgt der tragische Untergang,
- die Erkenntnis der Schuld ermöglicht einen Neubeginn.
Wie bei Euripides Tragödienstoffe, so werden in Gen 3 Sündenfall
und Vertreibung aus dem Paradies als rein menschliche Dramen inszeniert.
In den Bakchen tritt der Gott Dionysos, wie er im Prolog selbst sagt,
in menschlicher Gestalt auf. In Gen 3 wird aus dem mächtigen Schlangengott
ein "listiges Tier": In den ägyptischen Unterweltsbüchern
gilt der Schlangengott Apophis seit der ersten Zwischenzeit als Unterweltgott
und Gegenspieler der Sonne, der diese auf ihrer nächtlichen Unterweltsfahrt
bedroht. Nach 4. Mose 21,4-9 errichtet Mose eine bronzene Schlange (als
Kultbild) mit Heilkraft gegen Schlangenbiß. Erst der jüdische
König Hiskia läßt dieses Schlangenkultbild aus dem Jerusalemer
Tempel entfernen und unterbindet damit den Schlangenkult. Das Verständnis
der Schlange als einer dämonischen Macht kann also in Gen 3 vorausgesetzt
werden. Sie als listiges Tier anzusprechen, bedeutet eine Degradierung,
die - wie das Auftreten des Dionysos in der Gestalt eines einfachen Menschen
- ein Spannungselement darstellt, denn der Leser der Geschichte erkennt,
daß die dämonische Macht der Schlange hier unterschätzt
wird.
Jahwe, der eben noch mächtige Schöpfergott von Gen 1, erhält
in Gen 3 eine Rolle als anklagender Chor in der Gerichtssitzung, und er
übernimmt von Dionysos dessen Schlußauftritt als deus ex machina.
Als deus ex machina, als "Gott aus der (Theater)maschine" bezeichnet
man eine in der griechischen Tragödie von oben mittels Kran und Korb
oder von der Seite mit einem Wagen auf die Bühne gebrachte Göttergestalt,
die die Lösung des Dramenkonflikts brachte. Jahwes Rolle besteht
darin, die Verwirrung, die die Menschen angerichtet haben, einer Lösung
zuführen. Die Unterschiede werden deutlich im Vergleich zur Rolle
des Gottes Jahwe in der Sintflutgeschichte. Dort zeigt Jahwe Reue (Gen
6,6), Erbarmen (6,8), Freude beim Geruch des Bratendufts von Noahs Brandopfer,
Jahwe gibt Handlungsanweisungen (6,14; 7,1ff). In Gen 3 besteht seine
Rolle darin, den Menschen eine Ordnung zu errichten, die ihnen das Weiterleben
ermöglicht.
Auch Adam, dessen heroische, übermenschliche und mythische Gestalt
noch in Ez 28,11-19 und Hiob 15,7-9 begegnet und in Röm 5,12-19 angedeutet
wird, muß sich in Gen 3 eine Entmythologisierung gefallen lassen:
Er wird zum Menschen wie du und ich.
1. Szene (Gen 3,1-5): Held des Dramas ist nicht mehr - wie in den Bakchen
- der kritische König. Seine Rolle hat die Frau mit übernommen.
Sie ist die Heldin, ihr Verhalten steht im Mittelpunkt. Wird sie den Verführungskünsten
der Schlange standhalten können? Die Schlange entfaltet die Konfliktsituation:
Der Paradiesgarten ist voller Früchte - die hellenistische Kultur
enthält viele verlockende Angebote - und die Frau muß sich
entscheiden. In einem typisch euripideischen Streitgespräch werden
nun die Klingen gekreuzt, die Argumente des Für und Wider vorgeführt.
Die Schlange beginnt mit einem Scheinangriff, süffisant fragt sie,
ob Gott denn Askese, den totalen Verzicht auf die hellenistische Kultur,
angeordnet habe. Die Frau kann locker parieren: Nein, kein totaler Verzicht,
lediglich eines einzigen Baumes Frucht in dem großen Paradiesgarten
ist verboten. Im historischen Klartext: Die Errungenschaften der hellenistischen
Zeit können von den Juden genutzt werden, solange sie die religiöse
Kultausübung der Vorfahren beibehalten. Die Frau holt zum Gegenangriff
aus: Wer die Religion antastet, gefährdet die Totenruhe und das Leben
im Jenseits. Ein solches Verhalten ruft in ihr uralte Ängste wach,
das Risiko will sie nicht eingehen ("Gott hat gesagt..."). Beruhigt
atmet die Frau auf, die von der Schlange ausgehende Gefahr scheint gebannt.
Aber die Frau ist schon geschlagen, sie weiß es nur noch nicht.
Der Scheinangriff der Schlange hat sie in die richtige Ecke gedrängt,
ihre Verteidigung beruht nur noch auf religiösen Ängsten. Jetzt
folgt der entscheidende Schlag. Die Schlange (gedehnt): Ach, das Jenseits
und die Götter. Das sind doch alles Erfindungen der Priester. Wer
die wahre Philosophie studiert, überwindet die religiösen Ängste,
herrscht über seine Begierden und wird so den Göttern ähnlich
. Der Hieb sitzt, die Frau ist geschlagen, ihre letzte Verteidigungsstellung
überwunden.
2. Szene (Gen 3,6-7): Das Streitgespräch ist zu Ende, aber die Frau
ringt noch mit sich selbst. Am Ende hat sie ihre Wahl getroffen, die Begierde
nach den hellenistischen Kulturgütern hat alle Barrieren eingerissen
und auch vor der Religion nicht halt gemacht. Das im Hellenismus geforderte
Streben nach Bildung und einer aufgeklärten Haltung gegenüber
aller Religion führt, so die Botschaft des Autors, bei den Juden
zur religiösen Selbstentfremdung. Schuster, bleib bei deinen Leisten,
Jude, bleib bei deiner Religion! Die Schlange hat nicht gelogen. Die Frau
und der sich ihr anschließende Adam haben die Erkenntnis des Guten
und Bösen erworben und sind in dieser Hinsicht Gott ähnlich
geworden. Aber was sie erkennen, erweckt keine Glücksgefühle,
sondern Scham. Sie erkennen, daß sie - wie Agaue, die Mutter des
Pentheus in den Bakchen-, einem Trug erlegen sind, daß Sein und
Schein auseinanderfallen.
3. Szene (Gen 3,8-13): Es gibt ein Streitgespräch zwischen Jahwe
- in der Rolle des Chores - und Adam und der Frau über die moralische
Bewerung der Tat. Wer hat Schuld, fragen Aischylos und Euripides in ihren
Tragödien. Wer hat Schuld, fragt der Autor von Gen 3, an den Verstrickungen
der Juden in der hellenistischen Kultur?
Die 3. Szene ist der Gerichtsszene in den Eumeniden des Aischylos nachgebildet.
In der 458 v. Chr. aufgeführten dritten Tragödie einer Trilogie
hat Orest auf ausdrückliche Weisung des Gottes Apollon seine Mutter
Klytaimnestra und ihren Liebhaber Aigisthos, die seinen Vater Agamemnon
heimtückisch ermordet hatten, getötet. Die Tötung der Mutter
ruft die Erinyen (Fluchgöttinnen) auf den Plan, die Orest verfolgen.
Schließlich wird in Athen unter dem Vorsitz der Göttin Athene
Gericht gehalten. Der Chor der Erinyen klagt Orest des Muttermordes an,
Apollon verteidigt ihn mit dem Hinweis, daß Orest den Gattenmord
der Mutter auf Weisung des Apollon gesühnt hat. Wie sich in Gen 3
Hellenismus und traditionelle jüdische Gesellschaft gegenüberstehen,
so besteht der Konflikt in den Eumeniden des Aischylos zwischen dem älteren
Mutterrecht (vertreten von den Erinyen) und dem jüngeren Vaterrecht
(vertreten durch Apollon), die den Helden in jedem Falle schuldig werden
lassen. Am Ende wird Orest mit der Stimme der dem Gericht vorsitzenden
Göttin Athene freigesprochen.
In Gen 3 übernimmt Jahwe - wegen des durch die Einführung des
Monotheismus arg ausgedünnten göttlichen Personalbestandes -
die Rolle der aischyleischen Erinyen und vertritt die Anklage wegen Verstoßes
gegen göttliches Gebot. Die Rolle des Verteidigers übernehmen
Adam und die Frau von Apollon: sie verweisen auf die Weisungen, die sie
von anderer Seite erhielten und denen sie sich nicht entziehen konnten.
4. Szene (Gen 3,14-19): Von der Göttin Athene des Aischylos übernimmt
Jahwe die Rolle des Richters (Athene war allerdings nur Vorsitzende eines
Kollegiums irdischer Richter). Im Vergleich mit dem Vorbild aus der Blütezeit
des mächtigen Athen wird die andere Situation der antiken Juden deutlich:
Sie suchen eine Antwort auf die Frage, wie ihre schwierige Lage inmitten
der hellenistischen Welt entstanden ist. So wird der Freispruch aus den
Eumeniden in Gen 3 stark eingeschränkt. Wo bei Aischylos die eher
angenehme Verpflichtung eines Kultes für die Erinyen, die von der
klugen Athene in Eumeniden (Wohlwollende) umbenannt werden, besteht, trifft
die Menschen in Gen 3 die ganze Last irdischer Existenz. Die 4. Szene
kann man natürlich auch als Fortsetzung der Bakchen des Euripides
sehen. Jahwe übernimmt hier von Dionysos die Rolle des deus ex machina
der Schlußszene und verkündet die Lösung des Dramas und
die Bedingungen eines Neuanfangs für die Dramenhelden.
Die Bedeutung des Namens Eva
Der Name Eva kommt im hebräischen Alten Testament 2 x vor: in Gen
3,20 und 4,1, im griechischen Alten Testament, der Septuaginta (LXX) nur
1 x, in Gen 4,1, im Neuen Testament ebenfalls 2 x: in 2 Kor 11,3 und in
1 Tim 2,13. Im Gegensatz zur Geschichte der europäischen Malerei,
aus der Eva nicht wegzudenken ist, spielt sie in der Bibel offenbar keine
besondere Rolle. Oder doch? In der Sündenfallgeschichte Gen 3,1-19
heißt es immer nur: die Frau. Philo von Alexandrien (s. u.), der
die Sündenfallgeschichte in seiner Schrift Über die Schöpfung
ausführlich kommentiert, nennt den Namen Eva nicht. In den Schriften
von Qumran wird der Name Eva meines Wissens ebenfalls nicht genannt.
Was bedeutet Eva und warum wird ihr Name in der Bibel außerhalb
Gen 3 und 4 nur 2 x genannt? Die hebräische Namensform ist chawwa.
In Gen 3,20 wird der Name volksetymologisch mit chaj = lebend erklärt.
Das ist ebenso fraglich wie eine moderne Ableitung aus aram. chewja =
Schlange. Die griechische Namensform lautet Eua. Diese Bezeichnung wird
in Gen 4,1 LXX und in den beiden Stellen im Neuen Testament verwendet.
In Gen 3,20 LXX steht zoe = Leben.
Was bedeutet Eva? In den Bakchen wird Dionysos nach dem Jubelruf Euoi
(Bakchen 141), mit dem er empfangen wird, Euios (Euios) genannt. Die weibliche
Form des Namens Euios ist Euia oder Eua = Eva. Wenn der Gott Dionysos
nach dem Jubelruf Euoi Euios genannt wurde, dann können auch seine
Anhänger so genannt worden sein, wie z. B. die Christen nach ihrem
Religionsstifter Christus. Eua = Eva bedeutet danach Anhängerin des
Dionysoskultes. Dies ist zugleich ein wichtiger Hinweis darauf, daß
es richtig ist, die Entstehung der Sündenfallgeschichte mithilfe
der Bakchen des Euripides zu erklären.
Warum wird der Name Eva im Alten Testament außerhalb von Gen 3 und
4 überhaupt nicht erwähnt und im Neuen Testament erst in relativ
späten Schriften? Darauf kann es nur eine Antwort geben: Eva ist
als Name so spät in die Genesis-Erzählungen Kapitel 3 und 4
eingefügt worden, daß Jesus und Paulus diesen Namen noch nicht
als biblischen Namen der Frau Adams kennen konnten. In 1 Kor 15,22 scheint
Paulus eher auf Ez 28,11-19 als auf Gen 3 anzuspielen. Kannte er etwa
unsere Version von Gen 3 noch nicht? Andererseits kennt Philo (s. u.)
zwar nicht den Namen Eva, aber die Sündenfallgeschichte in der Früh-Version
von Gen 3. Ist Gen 3 möglicherweise in Ägypten entstanden, wo
der Einfluß des Hellenismus früher einsetzte und stärker
war als in Palästina und wo Aristophanes von Byzanz (ca. 257-180
v. Chr.) eine große kritische Gesamtausgabe der Tragödien des
Euripides für die berühmte Bibliothek von Alexandria anfertigte.
Diese Fragen können heute noch nicht beantwortet werden. Die Kenntnis
des Alten Testament in Qumran, bei Paulus und den anderen neutestamentlichen
Schriftstellern sowie bei Philo und Josephus mit unserem Biblia Habraica
und unserer LXX zu vergleichen, wird jedenfalls eine lohnende Aufgabe
für die alttestamentliche Wissenschaft der nächsten Jahre (oder
Jahrzehnte?) sein.
Als die Tragödientexte durch die vielen Abschriften und Bearbeitungen
immer mehr voneinander abwichen, wurde am Ende des 4. Jh.s v. Chr. auf
Antrag des Politikers Lykurgos in Athen ein Staatsexemplar der großen
drei Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides mit autoritativer Geltung
hergestellt. Für das Judentum wurde erst auf der sogenannten Synode
von Jabne (Jamnia) nach dem Ende des Jüdischen Krieges ein autoritativer
Text der hebräischen Bibel geschaffen, sozusagen ein Staatsexemplar
des Alten Testaments, an das alle anderen Handschriften angeglichen wurden.
Die uns vorliegenden antiken Abschriften der LXX wurden teilweise an diese
Version angeglichen.
Philo von Alexandrien: Evas Verteidigung und die
beiden Bäume des Paradieses
An dieser Stelle möchte ich zwei Überlegungen zu Philo anschließen.
Philo von Alexandrien, ca. 15 v. bis 45 n. Chr., ist der bedeutendste
Vertreter des hellenistischen Judentums im ägyptischen Alexandrien.
Da ich viele alttestamentliche Texte in die Zeit des 1. Jh. n. Chr. datiere,
ist für mich die Frage, ob Philo den entsprechenden biblischen Text
in der heute bekannten Gestalt oder in Varianten kannte, erheblich.
In Gen 3 gibt Philo eine kleine, aber meines Erachtens bedeutungsvolle
Variante, die im übrigen durch Josephus gestützt wird: In der
Schrift Über die Weltschöpfung, wo Philo den Sündenfall
darstellt, fehlt die Verteidigungsrede der Frau (Gen 3,2-3) und ihr Selbstgespräch
(Gen 3,6a). Nach der Überredung durch die Schlange heißt es
über die Frau: "Da habe sie ohne Ueberlegung infolge ihres schwachen
und unbeständigen Sinnes eingewilligt, habe von der Frucht gegessen
und auch ihrem Mann davon gegeben" . Auch Josephus läßt
nach der Rede der Schlange sofort die Tat folgen: "Und so verführte
sie das Weib, Gottes Gebot zu missachten. Als Eva nun von dem Baume gekostet
und sich an der Speise ergötzt hatte, beredete sie auch den Adam,
davon zu essen." Da Philo das Verhalten der einzelnen Personen sehr
behutsam kommentiert und ihre Schuld vorsichtig abwägt, vermute ich,
daß in dem ihm vorliegenden Text von Gen 3 Verteidigungsrede und
Selbstgespräch der Frau nicht enthalten waren. Da auch Josephus beides
nicht kennt, sind die Verse Gen 3, 2-3 und 6a nach meiner Einschätzung
erst in der Synode zu Jabne eingefügt worden.
Philo setzt den oben zitierten Text wie folgt fort: "das stürzte
beide urplötzlich aus der Unschuld und Einfalt ihres Herzens in Sünde.
Der Allvater sei hierüber sehr erzürnt gewesen und habe die
gebührenden Strafen über sie verhängt; denn ihre Handlungsweise
verdiente seinen Zorn, da sie an dem Baume des unsterblichen Lebens, der
Vollendung der Tugend, durch die sie ein langes und glückliches Leben
gewinnen konnten, vorübergegegangen waren und sich das flüchtige
und sterbliche Leben, das eigentlich nicht ein 'Leben', sondern nur eine
'Zeit' ist voll von Missgeschick, erwählt hatten." Philo begreift
die beiden in Gen 2,9b genannten Bäume des Lebens und der Erkenntnis
offensichtlich als Alternative, zwischen denen die Frau und Adam wählen
sollten und die falsche Wahl getroffen haben. Der Baum des Lebens hätte
danach die Befolgung der jüdischen Kultgesetze bedeutet und ewiges
Leben (im Jenseits) zur Folge gehabt. Der Baum der Erkenntnis bedeutete
wie besprochen die Annahme hellenistischer Kultur und Religiosität
und den Verzicht auf die Einhaltung der jüdischen, ewiges Leben im
Jenseits garantierenden Kultgesetze. So wird der Sündenfall zur Erklärung
des Tatbestandes, daß nicht alle Menschen den jüdischen Kultgesetzen
folgen. Die Frage, ob beide Bäume ursprünglich zur Paradiesgeschichte
gehören , kann deshalb mit Ja beantwortet werden.
4.3. Kain und Abel
In der Sündenfallgeschichte wurde die Stellung des Juden in der hellenistischen
Welt thematisiert. In der Geschichte von Kain und Abel geht es um das
Zusammenleben von Juden und Nichtjuden in Palästina. Wie Gen 3, so
könnte man auch Gen 4 allgemein philosophisch interpretieren und
ethische Schlußfolgerungen aus der Erzählung ableiten. Hier
soll aber wieder gefragt werden, was der historische Hintergrund dieses
Textes ist und was der Text ursprünglich bedeutete.
Die Bedeutung des Namens Kain
Einen konkreten Hinweis auf den geschichtlichen Hintergrund erhalten wir
durch die Erörterung des Namens Kain. Kain ist ein hebräischer
Begriff für die Lanze (vgl. 2 Sam 21,16), soweit herrscht wohl Klarheit
über den Begriff. Aber was ist mit Lanze gemeint? Einen Hinweis geben
uns die deutschen Begriffe Pfeffersack und (Hau)degen: Mit Pfeffersack
bezeichnet man Pfefferhändler und allgemein reiche Kaufleute, weil
Pfeffer im Mittelalter ein sehr wertvolles Gewürz darstellte. Als
Haudegen bezeichnet man einen Soldaten, der einen Degen als Attribut mit
sich führt. Im mittelhochdeutschen Nibelungenlied findet man die
Bezeichnung degen für einen Ritter, und meine neuhochdeutsche Übersetzung
hat den Begriff Degen übernommen. Eine Lanze bezeichnet danach den
Lanzenträger, d. h. den mit einer Lanze ausgerüsteten Soldaten.
Die Lanze war die typische Ausrüstung der Soldaten der mazedonischen
Heere, ich möchte das kurz erläutern: Die Fußsoldaten
(Hopliten) des makedonischen Heeres waren in hellenistischer Zeit mit
einer ca. 6 m langen Lanze bewaffnet. Bei einer Gefechtsaufstellung, der
sogenannten Phalanx, standen 1600 Hopliten in 16 Reihen hintereinander,
d. h. in jeder Reihe 100 Mann. Die ersten fünf Reihen der "Phalangisten"
hielten die Speere direkt auf die Feinde gerichtet und bildeten so eine
dichte Barriere aus scharfen Spitzen. Die hinteren Reihen trugen ihre
Lanzen aufrecht, stets bereit, die Plätze gefallener oder verwundeter
Vordermänner einzunehmen. Wer einmal gegen eine solche Lanzen-Armee
gekämpft und überlebt hat, wird die Lanzen bestimmt nicht vergessen.
Bezeichnete Kain (die Lanze) zunächst den makedonischen Soldaten,
so kann man sich leicht vorstellen, daß daraus ein Begriff für
die in Palästina zugewanderten Griechen bzw. für alle zugewanderten
Nichtjuden wurde.
Die Bedeutung des Namens Abel
Abel (häbäl) bedeutet "Hauch" oder "Nichtigkeit".
In der Verbindung mit Kain, der wie gesehen die Nichtjuden in Palästina
repräsentiert, bezeichnet Abel den jüdischen Bevölkerungsteil
Palästinas.
Der historische Hintergrund der Erzählung von Kain und Abel
Versteht man Kain als die griechische und Abel als die jüdische Bevölkerungsgruppe
in Palästina, dann lassen sich etliche Züge der Erzählung
recht plausibel erklären. Die griechischen Eroberer haben sich sicherlich
die fruchtbarsten Böden als Ackerland reserviert, während viele
jüdische Familien in gebirgige Gegenden ausweichen mußten.
So können die Juden vereinfachend als Schafhirten, die Griechen als
Ackerbauern beschrieben werden. Jahwe sieht die Opfer seines Volkes mit
Wohlgefallen an, die Opfer der Griechen, die neben Jahwe auch Zeus und
anderen Göttern opfern, sieht er nicht mit Wohlgefallen an. Hier
wird der Konflikt zwischen Kain und Abel religiös begründet,
den wir historisch als den Konflikt zwischen Alexander bzw. seinen Nachfolgern
und den Juden benennen können. Dieser Konflikt führte, als die
Griechen militärisch überlegen waren, zum Tod vieler jüdischer
Soldaten und Zvilisten. In Gen 4,14 wird ein entgegengesetztes Bild gezeichnet:
Nun sind die Griechen auf der Flucht und werden getötet. Zum Schluß
wird ein Kompromiß gefunden: Kain erhält das Kainsmal und steht
fortan unter dem Schutz des Gesetzes. Das Kainsmal ist am einfachsten
und wohl auch zutreffend als jüdische Beschneidung zu verstehen.
Damit fällt auch die historische Einordnung leicht: Die Hasmonäer
haben, als sie an die Macht kamen, in großem Umfang Zwangsbeschneidungen
und gewaltsame Judaisierungen unterworfener Volksgruppen durchgeführt.
Danach beschreibt die Geschichte von Kain und Abel die Konflikte zwischen
Juden und Nichtjuden während der hellenistischen Zeit. Sie schildert
die Tötung von Juden, sie zeigt die Möglichkeit der Tötung
von Nichtjuden und sie legt fest, daß der Nichtjude sich durch das
Kainsmal (=die Beschneidung) dem Schutz Jahwes unterstellen kann.
Kain und Abel als euripideisches (Lese-)Drama
Ebenso wie die Sündenfallgeschichte wird der Kain-und-Abel-Stoff
als kurzes hellenistisches Lesedrama im Stile des Euripides dargeboten.
Auch die Kain-Abel-Geschichte wird als rein menschliches Drama inszeniert.
Jahwe tritt nicht als handelnder Gott - wie z. B. in der Sintflutgeschichte
- auf, sondern ist Teil der Entscheidungssituation (Verse 4-5) und tritt
in den Rollen des warnenden, mitleidenden und zur Schulderkenntis führenden
Chores sowie des konfliktlösenden deus ex machina auf. Kain und Abel
werden nicht als Heroen der Vorzeit geschildert, sondern als normale Menschen.
In der ersten Szene wird die Konfliktsituation geschildert: Kain und der
jüngere(!) Abel sind Brüder. Das ist keineswegs selbstverständlich
oder zufällig, sondern beschreibt eine Erkenntnis der hellenistischen
Philosophie, die auch schon Euripides in seinen Tragödien (z. B.
in "Elektra") schildert: Alle Menschen sind Brüder, soziale
Schranken gelten so wenig wie solche zwischen den Völkern. Andererseits
sind Kain und Abel aber grundverschieden. Abel ist Schäfer, Kain
Ackerbauer. Abel lebt unter den Segen seines Gottes, Kain nicht. Im Sinne
der Alten besteht der einfachste Sinn dieser Aussage in folgendem: Abel
hat Glück, Kain nicht, Abel ist erfolgreich, Kain nicht, Abel hat
eine glückliche Hand bei seinen Unternehmungen, Kain nicht. So begründet
der Erzähler das Tatmotiv Kains mit dem Neid auf den erfolgreicheren
Abel.
Die zweite Szene schildert im Stile des Euripides ausführlich die
seelische Befindlichkeit des Helden. Kain senkt den Blick, wie der Stier
vor dem Angriff den Kopf senkt. Jahwe erläutert - in der Rolle des
Chores - das euripideische Problem: in Kain ringen die triebhafte Begierde
(Sünde) und die denkende Vernunft (Frömmigkeit) miteinander.
Wer wird den Sieg davon tragen? Die Begierde ist im Begriff, von Kain
Besitz zu ergreifen. Zum letzten Mal beschwört der Chor (Jahwe) das
Ziel der hellenistischen philosophischen Erziehung (insbesondere der Stoa):
die Beherrschung der dunklen Triebkräfte des Menschen. Die Szene
schließt mit der Entscheidung Kains und der Ausführung der
Tat.
Interessanterweise ist die kurze Rede Jahwes klar nach den Regeln der
Rhetorik des Aristotoles gegliedert. Danach besteht eine Rede aus vier
Teilen:
1. Einleitung (prooimion): Ziel: Aufmerksamkeit der Zuhörer gewinnen.
2. Darstellung des Sachverhalts (proqesis):
1 und 2 sind hier zusammengefaßt, Gen 3,6b: "Warum ergrimmst
du? Warum senkst du deinen Blick?"
3. Argumentative Beweisführung (pistis), Vers 7a: "Ist's nicht
also? Wenn du fromm bist, so kannst du frei den Blick erheben. Bist du
aber nicht fromm, so lauert die Sünde vor der Tür".
4. Redeschluß (eplogos), Zweck: Zusammenfassung, Schlußappell,
Vers 7b: "und nach dir hat sie Verlangen; du aber herrsche über
sie."
In der dritten Szene wird mittels eines Streitgesprächs zwischen
dem Jahwe und Kain die moralische Frage erörtert. Sie ist wie in
Gen 3 der Gerichtsszene in den Eumeniden des Aischylos nachgebildet. Wieder
übernimmt Jahwe vom den Chor der Erinyen die Rolle des Anklägers.
Wie die Schlange in Gen 3, so beginnt die Anlage mit einem Scheinangriff.
Scheinbar harmlos fragt Jahwe nach dem Verbleib des Bruders. Locker pariert
Kain, er scheint den Angriff der Anklage abwehren zu können. Nach
diesem Vorgeplänkel erfolgt die Mordanklage und der Strafantrag.
Das Blut Abels schreit zum Himmel, er soll keinen sicheren Aufenthaltsort
zugewiesen erhalten. Historisch betrachtet: Die Familien der ermordeten
Juden beten um Beistand bei der Ausführung ihrer Rachepläne.
Für die geschlagenen Reste der nichtjüdischen Truppen wird es
eng, sie werden zum gejagten Freiwild. In der ausweglosen Lage ergreift
Kain die Rolle des Verteidigers. Da die Benachteiligung Kains nach Gen
4, 5a gottgegeben ist und nicht auf einer Handlung Abels beruht, ist seine
Tat in der Erzählung nur schwach durch einen äußeren Grund
motiviert, sondern beruht auf seiner Entscheidung. Er kann sich deshalb
nicht wie Orest in den Eumeniden auf eine göttliche Weisung berufen.
So versucht Kain in seiner Verteidigung nicht, seine Tat zu begründen.
In bewegenden Worten an Jahwe schildert er die Situation, in die ihn seine
Tat gebracht hat, und seine Hilflosigkeit. Er verweist auf die Notwendigkeit,
die Kette von Schuld und Sühne zu durchbrechen, um menschliches Zusammenleben
zu ermöglichen.
Die vierte Szene: Von der Göttin Athene des Aischylos übernimmt
Jahwe wieder die Rolle des Richters. Da der Freispruch in den Eumeniden
durch sich widersprechenden göttlichen Weisungen motiviert ist, die
den Helden in eine ausweglose Situation stellten, erscheint er - nach
Gen 4 übertragen - unmotiviert. Zwar ist der Freispruch schon bei
Aischylos ein Akt der Gnade der Gottheit, dort aber durch eine für
den Menschen ausweglose Lage motiviert. In Gen 4 fehlt dieses Motiv, weil
die Handlung als freie Entscheidung Kains angesehen werden muß.
So wird in Gen 4 auch der Freispruch vollends zu einem Akt göttlichen
Gnade. Allerdings könnte man überlegen, ob der Freispruch in
den Eumeniden von der Ermöglichung des zukünftigen Zusammenlebens
motiviert ist und die Verfolgung von Unrecht der Gemeinschaft (dem Staat)
zuweist. In diesem Falle kann er ohne weiteres nach Gen 4 übernommen
werden. So wie bei Aischylos der neu eingerichtete Kult der Eumeniden
die Rachegeister besänftigen soll, so fällt diese Rolle in Gen
4 dem neu eingeführten Kainsmal zu. Die 4. Szene kann man natürlich
auch als Fortsetzung der Bakchen des Euripides sehen. Jahwe tritt in der
neuen Rolle als deus ex machina auf und verkündet die Konfliktlösung,
die die Hasmonäer in der historischen Situation gefunden haben: Kain
(die Lanze) erhält den Schutz des jüdischen Gesetzes, aber nur
unter der Voraussetzung des Kainsmals, der Beschneidung, die in der historischen
Situation zwar nicht neu gestiftet, aber auf eine neue Bevölkerungsgruppe,
die zum Judentum (zwangs-)bekehrten Nichtjuden, ausgeweitet wird.
Der Einsicht der hellenistischen Philosophie, daß alle Menschen
Brüder sind, mag sich der Verfasser von Gen 4 nicht generell anschließen.
Er erkennt nur diejenigen als Brüder an, die zum jüdischen Glauben
übertreten und die jüdischen Kultgesetze einhalten.
Der formale Aufbau von Gen 3 und 4
Der szenische Aufbau von Gen 3 und von Gen 4 ist in gleicher Weise gestaltet
worden:
1. Szene: äußerere Konflikt, Darstellung der Entscheidungssituation.
In einem 1. Schritt wird die Situation geschildert: Die Frau ist im Garten
von vielen Früchten umgeben, die möglicherweise nicht alle genießbar
sind (3,1), Kain und Abel sind zwei ungleiche Brüder (4,1f). In einem
2. Schritt wird eine äußere Spannung erzeugt durch die Schilderung
der Entscheidungssitation, in der die Helden ihre Wahl treffen müssen:
Soll die Frau von den verbotenen Früchten essen? (3,2-5). Wie soll
Kain auf die Zurücksetzung beim Opfer reagieren? (4,3-5a). Der Leser
wartet nun gespannt auf die Reaktion der Helden.
2. Szene: innerer Konfliktt, Darstellung des seelischen Konflikts der
Helden und Tatausführung. Die in der 1. Szene aufgebaute äußere
Spannung wird in der 2. Szene auf die seelische Ebene der Helden gespiegelt.
Die Gefühle der Helden, die wie auf einer Waagschale gegeneinander
aufgewogen werden, werden dem Leser nahegebracht, so daß er den
seelischen Konflikt der Helden miterlebt. Die Spannung steigt auf den
Höhepunkt und entlädt sich in der Tatausführung.
3. Szene: moralischer Konflikt, die Erörterung der Schuldfrage zwischen
Jahwe (in der Tragödie würde man hier den Chor erwarten) und
den Helden. Die Spannung, die in der 2. Szene auf der seelischen Ebene
der Helden lag, wird in der 3. Szene auf die moralische Ebene verlagert.
Nicht mehr die Gefühle der Helden, sondern ihre Intentionen stehen
hier im Mittelpunkt: Haben sie ihre Taten mit Vorsatz ausgeführt?
Gab es gegensätzliche göttliche Anweisungen, die die menschen
in eine ausweglose Situation gebracht haben? Es wird Gericht gehalten
über die Helden. Nun sind es die Intentionen, die Vorsätze,
die auf einer Waagschale gegeneinander aufgewogen werden.
Albrecht Dihle schreibt in seiner griechischen Literaturgeschichte über
die Entdeckung des Vorsatzes: "Im 6. Jh. entdeckte man recht eigentlich
die Bedeutung der Intention des Menschen, die sich in der freien Entscheidung
äußert und die, stärker als der äußere Ablauf
des Geschehens, sittliche Verantwortung begründet. Die im 7. Jh.
gelegentlich angedeutete, im 6. Jh. sich zunehmend durchsetzende und im
5. Jh. allgemein anerkannte Würdigung des Vorsatzes im Strafprozeß,
also die Unterscheidung zwischen Schuld und Haftung, die urtümlichen
Rechtsordnungen fremd ist, zeigt den Wandel der rechtlichen und moralischen
Vorstellungen besonders deutlich." In der 3. Szene entsteht die Spannung
durch die Frage, ob die Helden todeswürdig sind oder ob ihnen ein
Neuanfang ermöglicht wird. Wie schon gezeigt, hat der Verfasser von
Gen und 4 die 3. Szene nach der Gerichtsszene der Eumeniden des Aischylos
gestaltet.
4. Szene: Konfliktlösung, Jahwe (in der euripideischen Tragödie
erwartet man hier den deus ex machina) erscheint und gibt die Lösung
der Dramenkonflikte bekannt. In den Bakchen übernimmt Dionysos am
Ende der Tragödie die Rolle als deus ex machina und weist mit göttlicher
Autorität den Helden ihre Zukunft zu. In Gen 3 und 4 kann nur Jahwe
die Rolle des mit göttlicher Autorität sprechenden deus ex machina
(bzw. die Rolle des göttlichen Richters aus den Eumeniden) übernehmen.
Es ist seine Aufgabe, die durch die Gerichtsverhandlung in Szene 3 entstandene
Spannung aufzulösen.
Die Helden können aufatmen: Wegen des mangelnden Vorsatzes sind sie
nicht todeswürdig. Aber die Folgen ihrer Taten haben sie dennoch
zu tragen. In Gen 3 werden die Frau und Adam auf ihre irdische Existanz
beschränkt. Der Zugang zum Paradiesgarten, der Genuß der Früchte
des Baums des (ewigen) Lebens und der unmittelbare Umgang mit der Gottheit
bleiben ihnen in Zukunft verwehrt. Den Menschen wird die irdische Natur
als Lebensraum zugewiesen; sie erhält zu diesem Zweck eine göttliche
Ordnung, die das Überleben sichern soll. Ebenso wird die Schlange
ihrer dämonischen Macht beraubt und auf ihre irdische Natur als Kriechtier
beschränkt. In Gen 4 wird das soziale Zusammenleben der Menschen
durch göttliche Weisung geregelt. Diejenigen, die das Kainsmal tragen,
leben mit ihren Familien unter der gottgebenen Rechtsordnung, alle anderen
außerhalb. So wie der Mensch in Gen 3 aus dem Paradies vertrieben
wird, so wird der Mensch ohne das Kainsmal zum zweiten Mal vertrieben,
diesmal aus dem Schutz der irdischen Rechtsordnung Gottes.
Das Ende der
traditionellen Gesellschaft
im hellenistischen
Palästina
Gen 3 und die Bakchen
des Euripides
Philo von Alexandrien:
Evas Verteidigung und
die beiden Bäume des
Paradieses
Der historische
Hintergrund der Erzählung
von Kain und Abel
(Seite zurück)
(nach oben)